吴晓明丨中西哲学比较的前提反思

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摘要

“哲学比较”之所以需要进行理论上的前提反思，是因为前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定民族精神的整体及其根本不再成为可能。这意味着我们要追问：哲学比较从何处起步、进入怎样的理论视域，以及采取何种基本的理解方式？

作者：吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、哲学学院教授

摘自：《学术月刊》2022年第3期

本文载《社会科学文摘》

2022年第5期

“哲学比较”之所以需要进行理论上的前提反思，是因为前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定民族精神的整体及其根本不再成为可能。前提反思意味着要去追问：哲学比较将从何处起步、进入怎样的理论视域，以及采取何种基本的理解方式才可能具有真实的效准？ 

一

我们先来讨论第一个议题。就理论的基本前提而言，哲学比较的起步之处并不像人们想象的那样可以是任意的。反映在特定哲学中的特定的民族精神，乃是一个有机的整体，一个生命体，因而也是这种意义上的个体。黑格尔在《精神现象学》中讨论“自在自为地实在的个体性”时做出过阐述。作为实在的个体首先是单纯的自在存在并呈现为一种原始的本性；这样的原始本性一开始只是一些空洞的普遍原素，或可称之为某个民族在哲学上的能力、才能或品质。但是，除非这样的能力、才能或品质能够在该民族的活动中、在其展开过程中得到真正的实现，否则的话，它们就不存在。因此，该民族的哲学能力或品质便完成在其哲学的“作品”或“事业”中。不仅如此，当特定民族的哲学能力或品质在其作品或事业中变成了客观存在时，亦即当该民族在哲学上的原始本性既是其个体性本身的存在，又是其作为作品的个体性存在时，这个民族的哲学就是“已经对象化了的个体性与对象性的统一”，就像我们可以在特定的哲学家——例如孔子或老子，柏拉图或亚里士多德——那里识别出并且把握住这样的统一一样。

在黑格尔看来，随同事业或作品，似乎就出现了“原始本性”的差别；于是意识就能将作品以及由之得到表现的原始本性看作是一种“特定的东西”，从而得以将一个作品与另外的作品进行比较，并认识到“诸个体性自身是不同的个体性”。如果比较对照撇过作品的本质，即撇过个体性的这种“自身表示”，那么，比较的思想就会是一种完全空洞的东西。在这样的情况下，差别就或者表现为分量与数量上的差别（这是一种非本质的差别），或者表现为好与坏这样一种绝对差别（但绝对差别在这里并不发生）。因此，真正本质的并具有实体性内容的差别，不仅出自原始的本性，而且出自作为“事情自身”的作品，出自这两者共同构成个体性的彼此渗透或内在统一。

确实，正如我们看到的那样，流俗的“哲学比较”经常陷入大小、分量或程度关系的表象之中，因而局限于并且滞留于非本质的差别；同样，好与坏，以及不同程度的好与坏，也时常或者公开或者隐蔽地在比较中独断地起作用，从而阻止或匆匆越过作为“个体性自身表示”的作品的本质。在这样的情形下，比较就不仅是缺失原则和尺度的，而且是空洞的即避开了实体性内容的。在流俗的中西哲学比较中，我们还经常遇到抱怨中国传统思想缺乏形式逻辑并且终于没有产生近代科学的情况；也经常见到由于被激怒而到处去搜寻各种依稀仿佛的替代品并将之强行纳入被虚构出来的我们自身的“本性”中的现象。这样的主观想象是同比较的空洞和无尺度相联系的，以至于它可以随意假设在个体的原始本性及其现实表现之外的另一种内容和自在。

在这里立即就显示出“开端”的极端重要性。不仅因为“原始的本性”最直接地置身于开端之中，而且因为开端处的事业或作品最切近地实现原始的本性并从而将“事情自身”的意义呈现出来。就此而言，开端的性质，不是历史学的，而是历史性的。例如，黑格尔在讲述世界历史之“日耳曼世界”时指出：“如果说希腊人是友好地联合起来的，罗马人是作为盗匪抽象地联合起来的，那么在日耳曼人这里就绝对地存在这两种不同的原则，存在一种双重的东西——这是绝对不同的、类型不同的形成过程——整体必须从这种双重东西中统一起来。”对于中西（或中国、印度、希腊、希伯来）哲学的比较来说，其开端不像日耳曼世界的历史或德国哲学那样是复合错综的，因而其“开端的本性”要直截纯净得多。就像海涅在阐述德国哲学时要追踪到柏拉图和亚里士多德的开端一样，我们对中国思想或精神形态的诠解，也不能不回溯到孔孟老庄所代表的那个奠基性的开端。

在尼采和海德格尔那里，“开端”的重要性还由于西方哲学的开端本身要受到批判性的追究而被进一步尖锐化了。就像尼采把希腊智慧最深刻改变的开端性源头追究到苏格拉底一样，海德格尔则试图深入由苏格拉底—柏拉图—亚里士多德所建构的“第一开端”，以便使把握西方形而上学历史天命的整个行程成为可能。然而，这里还不是要讨论对于开端之不同立场的地方。只要真正的历史性意识进入哲学对于自身的理解之中，“开端”所具有的决定性意义就必然会一般地得到认可，就必然要参与到“哲学比较”之中并作为尺度来起作用。只有在“开端”能够明晰地呈现自身并稳固地建立起来的地方，历史性的事物才开辟和展示为一条“道路”，并且在这条道路上才积极地构筑其“传统”。

二

如果说，“哲学比较”只有在具备了原则和尺度的情况下才能及于根本，而及于根本的哲学比较又以把握整个传统之“开端的本性”为前提，那么，进一步的问题是，这样的比较在何种理论视域中才是可能的？对这一问题的简要回答是：它只有在哲学能够“自我问题化”或“自我批判”的立场上才真正成为可能。

这一回答立即使哲学的西方传统在开端的本性上要求得到先行的澄清。之所以如此，不仅因为“哲学”一词出自西方，而且因为在诸文明体之间的哲学比较成为不可避免的情况下，初始的比较不能不以西方哲学为基准或标杆，亦即以其基本的话语、观念、范畴、方法等形式作为使各种比较得以开展的“坐标系”或“公约数”。正如蔡元培先生所说，就中国古代哲学史的形式（方式或方法）而言，“……中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。

但是，由此种依傍而来的比较，并没有使“哲学”本身问题化，因而还谈不上真正的“比较”。就像哲学的各种形式现成地储藏在西方哲学的武库中一样，它的各种内容可以从西方哲学史中随处找到，并且现成地构成比较由此开展的立脚点。在这样的情况下，西方哲学的本质性对于我们来说似乎是完全现成的，而无须从开端上去追究。这种情形不仅产生出大量无原则的比附，而且为任意和武断提供了广阔的活动空间。于是，所谓中西哲学比较，一方面是把西方哲学的现成之物先验地强加到中国传统思想的各种内容之上，另一方面则是那些现成之物本身尚未从根本上进入反思的理解和把握之中。

除非西方哲学的自我批判在我们的比较活动中能够被明确地意识到，并且实质地进入我们的视野中，否则，在这里发生的就不会是以客观的理解为基础的哲学比较，而只可能出现各式各样以歪曲、夸张和混淆为特征的漫画式比附。也就是说，只有在西方哲学的整体及其性质得到批判性把握的基础上，及于根本的中西哲学比较才会积极地开展出来，就像马克思所言，只有在资产阶级社会的自我批判开始的地方，经济学才能提供客观地理解古代经济和东方经济的钥匙。

黑格尔

西方哲学的自我批判始于何处？大体说来，它始于黑格尔身后的那个历史性事件——“绝对精神的瓦解过程”。之所以如此，是因为黑格尔将西方哲学提到了“绝对”的高度。在此意义上，“黑格尔”一名所标示者，不是西方哲学之一种，而是西方哲学之一切。当费尔巴哈揭示神学的秘密乃是人本学时，同时他也把思辨哲学的秘密揭示为神学——思辨神学。这无非意味着，费尔巴哈把对神学的人本学批判直接转变为对思辨哲学乃至一般哲学的批判。这样的哲学批判固然首先针对黑格尔，但当黑格尔哲学被当作整个哲学的集大成、总纲和完成者来把握时，这一批判也从整体上袭击了近代思辨哲学和一般哲学。

然而，尽管对一般哲学或整个哲学的批判是首先在费尔巴哈那里被课题化的，但从理论终局上来说，他却并未能够真正赢得“未来哲学”的出发点，相反却是退行性地返回一般哲学的立足点上。尽管如此，由费尔巴哈所开启的哲学批判，却在那些更深刻也更彻底的思想家那里，在马克思、尼采和海德格尔那里，结出了具有决定性意义的硕果。

由马克思、尼采、海德格尔的哲学批判所敞开出来的视域性立场是怎样的呢？在马克思那里，由于把意识的本质性导回到被意识到了的存在，亦即导回到人们的现实生活过程， 所以，“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。如果说，马克思因此特别地关注哲学以及其他意识形态的现实基础——社会历史的现实——本身（哲学、宗教等的异化乃是这一现实本身的异化在观念形态上的表现），那么，尼采和海德格尔则更多地在哲学的专门领域中从事这种异化的批判工作。按伽达默尔的说法，尼采的批判目标乃是“意识本身的异化”；尼采之所以成为20世纪哲学运动的真正后盾，正是因为他将这个批判的观点牢牢地装进了现代思想之中。海德格尔则尤其在“开端”和“终结”处对西方哲学的历史性命运作出了无与伦比的批判性分析。

西方哲学在特定阶段上的“自我批判”为对古代哲学和东方哲学的客观理解提供了坚实的立脚点，并因而构成中西哲学间的真正“比较”或“对话”的基本前提。

三

如果说，不同哲学之间的“比较”只有被提高到“对话”时才会有积极的效准，如果说，真正的对话只有在从事比较者具备自我主张时才会有实际的开始，那么，就像“比较”运行其上的立场要能够被批判地获取一样，使“比较”得以开展并进行的“解释”，也必须摆脱天真状态，应该被当作哲学比较的前提来加以批判性反思。

解释学的近代起源表明它具有某种普遍的意义或方法论意义。这种普遍意义对于施莱尔马赫来说体现为“理解的艺术”或“避免误解的艺术”，它作为形式上的方法乃是“一般解释学”。狄尔泰大体接受了施莱尔马赫的解释学概念，由于他将之贯彻在“精神科学”的整体研究中，因而解释学的普遍性被理解为精神科学（一般所谓人文学术和社会科学）的方法论。

然而，正是在对施莱尔马赫和狄尔泰解释学立场的批判性考察中，海德格尔提出了尖锐批评。海德格尔声言自己所谈论的解释学“……不是在现代意义上被使用的，而且它也决不是迄今为止一般使用的解释学说的含义”。这一声言表明，由海德格尔重新启用并制订的“解释学”，不是一般而言的形式方法，它的普遍意义也根本不可能通过所谓方法论而得到恰当的把握。伽达默尔的《真理与方法》则再度坚拒将解释学当作形式方法或一般方法论来理解的各种企图。事实上，《真理与方法》的书名已经十分明确地指证了那种东西，它被唤作“真理”。如果“方法”已经不再致力于真理并且总是试图规避真理，那么，解释学的主旨恰恰就是真理，并且正是为了维护真理的缘故而使自身批判地脱离一般所谓的“方法”（形式方法）。

如果说解释学的主旨乃是“真理”，从而其思想任务乃是在绝对者（上帝）已然消逝的情境中使“事物自身”继续成为可通达的，那么，唯一的途径就是通过一场哲学变革（或可称之为本体论革命）来废止现代形而上学的立足点（意识或我思）及其基本建制。在这一变革发生的地方，虽说哲学的整个结构和术语性质将发生根本的转移，但“真理”和“事物自身”却在变革了的意义领域中被拯救出来。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就以“对象性的活动”（即实践）为基础，谈到了人的思维的“真理性”和“此岸性”。同样，在海德格尔使物自身得以通达且具有原则高度上的重要性时，真理才得以重新持立。与此相反，对于遗忘真理者来说，“事物自身”是根本不值得关注的，他们把抽象的原则运用到任何内容之上，并且据说如此这般的构造就是纯良的学术。不管这样的学术打着什么样的幌子，也不管它们属于何学何派，却总已在实质上与当代解释学的主旨背道而驰了。

我们的意思决不是说，解释学所特有的原理、概念或方法可以是无关紧要的，而是说，所有这一切唯有在解释学的主旨和思想任务被明确地把握住时，才可能运行在与其主旨和任务相契合的轨道上并具有真实效准。举例来说，伽达默尔曾指证解释学起源于我们遭遇到陌生者。这样的处境对于中国来说是高度现实的：由于中国自近代以来持续进行着的巨大转型，由于这种转型既要占有现代文明的积极成果，又必然在其悠久的传统中生根，所以，在黑格尔所谓“文化结合”的艰苦锻炼中，我们就不能不遭遇到作为陌生者的传统和外来物，我们就不能不长久地通过古今之争和中西之争来开展出思想理论的种种探索。如果说解释学在如此广阔的领域中可以大有作为，那么从根本上来说，真正的问题就不可能通过由形式方法而来的外在“比较”而得到呈现，也不可能通过名为“解释”的任意武断来得到应答。与此相反，唯当解释学依其主旨和思想任务而诉诸事物自身这一根本之点构成“理解”的批判性基础时，解释学已经产生出来的成果，才会在我们面对的议题上积极地汇聚，而它的动力意义才会在我们的哲学比较中整全地显示出来。

综上所述，本文尝试进行的前提反思之所以非常必要，是因为这样一些前提在“哲学比较”中起着基础性的引领作用，因而只有在它们能够被批判的反思所贯穿并牢牢把握住时，中西哲学的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式和徘徊状态，才能及于“根本”、及于“大者”。

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